Book Reviews

28 junho, 2007

122) A Africa consegue ser salva? (dela mesma, I mean...)

The Least Among Us
The New York Review of Books, July 1, 2007

THE BOTTOM BILLION: Why the Poorest Countries Are Failing and What Can Be Done About It.
By Paul Collier.
205 pp. Oxford University Press. $28.

It is perhaps a sign of how far sub-Saharan Africa still has to go that the most vigorous -- and certainly the best publicized -- debate about its economic future in recent years has been between two American economists based in New York. On one side of the argument is Jeffrey D. Sachs, the director of the Earth Institute at Columbia University and the author of "The End of Poverty." On the other is William Easterly of New York University, whose ironically titled "White Man's Burden" lampoons Sachs as a modern version of a 19th-century utopian.

There is indeed something faintly Victorian about Sachs's messianic yet parsimonious conviction that Africa can be saved with $75 billion a year in Western aid. Having spent so much of his energies in the 1990s extolling the virtues of the free market to any Eastern European government that would listen, Sachs now argues -- with equally unshakable conviction -- that the elimination of African poverty can be achieved through state planning. All governments need do is improve agricultural technology, provide antimalaria bed nets, treat diseases like hookworm and distribute antiretroviral treatments to the H.I.V.-infected.
At times, he is rather reminiscent of Dickens's Mrs. Jellyby in "Bleak House," "a lady of very remarkable strength of character, who ... has devoted herself to an extensive variety of public subjects, at various times, and is at present (until something else attracts her) devoted to the subject of Africa; with a view to the general cultivation of the coffee berry -- and the natives." In Easterly's opinion, the present generation of white philanthropists is no more likely than earlier ones to succeed in a self-appointed (and at times unwittingly imperial) mission of enlightening the Dark Continent.
Now comes another white man, ready to shoulder the burden of saving Africa: Paul Collier, the director of the Center for the Study of African Economies at Oxford University. A former World Bank economist like Easterly, Collier shares his onetime colleague's aversion to what he calls the "headless heart" syndrome -- meaning the tendency of people in rich countries to approach Africa's problems with more emotion than empirical evidence. It was Collier who pointed out that nearly two-fifths of Africa's private wealth is held abroad, much of it in Swiss bank accounts. It was he who exposed the British charity Christian Aid for commissioning dubious Marxist research on free trade. And it was he who pioneered a new and unsentimental approach to the study of civil wars, demonstrating that most rebels in sub-Saharan Africa are not heroic freedom fighters but self-interested brigands.
Collier is certainly much closer to Easterly on the question of aid. (He cites a recent survey that tracked money released by the Chad Ministry of Finance to help rural health clinics. Less than 1 percent reached the clinics.) Yet "The Bottom Billion" proves to be a far more constructive work than "The White Man's Burden." Like Sachs, Collier believes rich countries really can do something for Africa. But it involves more -- much more -- than handouts.
Collier's title refers to the 980 million people living in what he calls "trapped countries," those that are "clearly heading toward what might be described as a black hole." Not all these people are Africans. Some live in Bolivia, Myanmar, Cambodia, Haiti, Laos, North Korea and Yemen. But 70 percent of the bottom billion live in Africa, and there is good reason to expect that proportion to rise.
The notion of the bottom billion matters because most of today's development strategies (for example, the United Nations' Millennium Development Goals) focus much less discriminatingly on all developing economies -- what used to be called "the third world." But the world is no longer (as it used to be) one-sixth rich and five-sixths poor. Thanks to explosive growth in Asia, it will soon be more like one-sixth rich, two-thirds O.K. and one-sixth poor. It is this last group, according to Collier, that we need to worry about. Average life expectancy for the bottom billion is just 50 years. Around one in seven children dies before the age of 5.
Collier's is a better book than either Sachs's or Easterly's for two reasons. First, its analysis of the causes of poverty is more convincing. Second, its remedies are more plausible.
There are, he suggests, four traps into which really poor countries tend to fall. The first is civil war. Nearly three-quarters of the people in the bottom billion, Collier points out, have recently been through, or are still in the midst of, a civil war. Such wars usually drag on for years and have economically disastrous consequences. Congo (formerly Zaire, formerly the Belgian Congo) would need 50 years of peace at its present growth rate to get back to the income level it had in 1960. Unfortunately, there is a vicious circle, because the poorer a country becomes, the more likely it is to succumb to civil war ("halve the ... income of the country and you double the risk of civil war" is a characteristic Collier formulation). And once you've had one civil war, you're likely to have more: "Half of all civil wars are postconflict relapses."
Why, aside from their poverty, have so many sub-Saharan countries become mired in internal conflict? Collier has spent years trying to answer this question, and his conclusions are central to this book. Civil war, it turns out, has nothing much to do with the legacy of colonialism, or income inequality, or the political repression of minorities. Three things turn out to increase the risk of conflict: a relatively high proportion of young, uneducated men; an imbalance between ethnic groups, with one tending to outnumber the rest; and a supply of natural resources like diamonds or oil, which simultaneously encourages and helps to finance rebellion.
It was in fact Collier who first came up with the line "diamonds are a guerrilla's best friend," and a substantial part of this book concerns itself with what economists like to call the "resource curse," his No. 2 trap. As he sees it, the real problem about being a poor country with mineral wealth, like Nigeria, is that "resource rents make democracy malfunction"; they give rise to "a new law of the jungle of electoral competition ... the survival of the fattest." Resource-rich countries don't need to levy taxes, so there is little pressure for government accountability, and hence fewer checks and balances.
Countries don't get to choose their resource endowment, of course; nor do they get to choose their location. Trap No. 3 is that landlocked countries are economically handicapped, because they are dependent on their neighbors' transportation systems if they want to trade. Yet this is a minor handicap compared with Trap No. 4: bad governance. Collier has no time for those who still seek to blame Africa's problems on European imperialists. As he puts it bluntly: "President Robert Mugabe must take responsibility for the economic collapse in Zimbabwe since 1998, culminating in inflation of over 1,000 percent a year."
If these four things are the main causes of extreme poverty in Africa and elsewhere, what can the rich countries do? Clearly we can't relocate Chad or rid Nigeria of its oil fields. Nor, Collier argues, can we rely on our standard remedies of aid or trade, without significant modifications. As a general rule, aid tends to retard the growth of the labor-intensive export industries that are a poor country's most effective engine of growth. And much aid gets diverted into military spending. As for emergency relief, all too often it arrives in the wrong quantity at the wrong time, flooding into postconflict zones when no adequate channels exist to allocate it.
Trade, too, is not a sufficient answer. The problem is that Asia has eaten Africa's lunch when it comes to exploiting low wage costs. Once manufacturing activity started to relocate to Asia, African economies simply got left behind. Now, to stand any chance of survival, African manufacturers need some temporary protection from Asian competition. So long as rich countries retain tariffs to shelter their own manufacturers from cut-price Asian imports, they should exempt products from bottom billion countries.
This, however, is not the most heretical of Collier's prescriptions. Reflecting on the tendency of postconflict countries to lapse back into civil war, he argues trenchantly for occasional foreign interventions in failed states. What postconflict countries need, he says, is 10 years of peace enforced by an external military force. If that means infringing national sovereignty, so be it.
At a time when the idea of humanitarian intervention is selling at a considerable discount, this is a vital insight. (One recent finding by Collier and his associates, not reproduced here, is that until recently, former French colonies in Africa were less likely than other comparably poor countries to experience civil war. That was because the French effectively gave informal security guarantees to postindependence governments.) Collier concedes that his argument is bound to elicit accusations of neocolonialism from the usual suspects (not least Mugabe). Yet the case he makes for more rather than less intervention in chronically misgoverned poor countries is a powerful one. It is easy to forget, amid the ruins of Operation Iraqi Freedom, that effective intervention ended Sierra Leone's civil war, while nonintervention condemned Rwanda to genocide.
Still, it would be wrong to portray Collier as a proponent of gunboat development. In the end, he pins more hope on the growth of international law than on global policing. Perhaps the best help we can offer the bottom billion, he suggests, comes in the form of laws and charters: laws requiring Western banks to report deposits by kleptocrats, for example, or charters to regulate the exploitation of natural resources, to uphold media freedom and to prevent fiscal fraud. We may not be able to force corrupt governments to sign such conventions. But simply by creating them we give reformers in Africa some extra leverage.
Although it stands on a foundation of painstaking quantitative research, "The Bottom Billion" is an elegant edifice: admirably succinct and pithily written. Few economists today can match Collier when it comes to one-liners. "A flagrant grievance is to a rebel movement what an image is to a business." Calling the present trade negotiations a "development round" is like calling "tomorrow's trading on eBay a 'development round.' " And "If Iraq is allowed to become another Somalia, with the cry 'Never intervene,' the consequences will be as bad as Rwanda."
If Sachs seems too saintly and Easterly too cynical, then Collier is the authentic old Africa hand: he knows the terrain and has a keen ear. They know it's garbage, one aid official told him when he queried Christian Aid's research, "but it sells the T-shirts."
As Collier rightly says, it is time to dispense with the false dichotomies that bedevil the current debate on Africa: " 'Globalization will fix it' versus 'They need more protection,' 'They need more money' versus 'Aid feeds corruption,' 'They need democracy' versus 'They're locked in ethnic hatreds,' 'Go back to empire' versus 'Respect their sovereignty,' 'Support their armed struggles' versus 'Prop up our allies.' " If you've ever found yourself on one side or the other of those arguments -- and who hasn't? -- then you simply must read this book.

Niall Ferguson is the Laurence A. Tisch professor of history at Harvard University and the author of "Empire: The Rise and Fall of the British World Order and the Lessons for Global Power."

27 junho, 2007

121) Democracy and Development: difficult nexus

Economics and Democracy
James Galbraith reviews two books on the link between economics and democracy:
How to explain the link between economics and democracy–and how not to
Democracy Journal: Reviewed by James Galbraith (September 21, 2006):

Economic Origins of Dictatorship and Democracy
By Daron Acemoglu and James A. Robinson,

A Free Nation Deep in Debt: The Financial Roots of Democracy
By James MacDonald

From where does democracy come? Is rule "by the people, for the people" ... as the great American civic faith would have us believe? Is it the most effective way to solve social problems–as John Dewey and the pragmatists argued? Or is it merely the worst system except for all the others, as Winston Churchill dismissively quipped?
These two important books–Economic Origins of Dictatorship and Democracy by Daron Acemoglu and James Robinson and A Free Nation Deep in Debt by James MacDonald–take an economic view... They locate the origins of democracy not in ethics or social engineering, but as a side effect of the struggle for goods and services, wealth and market power. And yet, that is their only resemblance. They refer to few of the same facts and none of the same literature. Their uses of the term "economic" are totally dissimilar, and in that dissimilarity they reveal as much about the great divides within economics as they do about the origins and fate of democracy.
The contrast is ... one of substance. One book associates democracy with the material temptations of populism: Democracy arises because it redistributes income to the masses. The other sees the democratic advantage in evolutionary and comparative perspective: Democracies survive and thrive because they beat out rival systems, most especially on the battlefield, history's ultimate test of material capacity.
But behind the competing theses lies a deeper conflict of form. One book reflects the dominant spiritual tendencies of political science and neoclassical economics, rooted in methodological individualism ... The argument proceeds mathematically, by axiom and proof. Though the reference is broadly to democracy allied with capitalism, there is no discussion of credit, money, banking, financial markets, or other basic capitalist institutions...
The other book is a masterpiece of historical narrative, founded on an immense trove of numerical detail, drawn from the records of public finance and credit markets over millennia. Yet it is not the sort of "measurement without theory" that might be dismissed as redolent of the German Historical School. ... The contest between these works is thus as much a contest between the hypothetico-deductive and the evolutionary method, as it is between a "real" and a "monetary" view of economics, and as much between a theory of distribution and a theory focused on efficiency and growth. In short, they offer competing models for economics and political science. ...
For Acemoglu and Robinson, an MIT economist and a Harvard political scientist, respectively, the word "economic" signifies the neo-Benthamite doctrine of "rational choice"–a theory of behavior... To them, democracy is a process, not an end, and the preference for it is utilitarian and not a matter of values. ...
Acemoglu and Robinson do not argue that democracies are more efficient, yielding more income for everyone. Their argument is about distribution. ... Acemoglu and Robinson invoke the familiar mechanics of class conflict. All societies are divided into "elites" and "citizens." "Typically," Acemoglu and Robinson write, "there is political conflict between the elites and the citizens." ... Yet unlike Marx, Acemoglu and Robinson argue that the outcome of struggle is generally not revolution leading to proletarian dictatorship, but democracy. Wanting money, the citizens press for the vote. And, though revolutions obviously occur sometimes, democracy is simply a rational alternative: less costly to the elites, equally beneficial to the masses. In short, democracy arises because elites choose to concede it, rather than face the prospect of being disposed of unpleasantly. A few major social parameters, especially the previously existing degree of inequality, determine these relative benefits and costs. Very roughly, high degrees of inequality deepen class conflict and the resistance of elites to democracy, while very low degrees of inequality reduce the gains citizens expect from democratization. Somewhere in between there is a sweet spot, and there democracies grow. ...
Four cases illustrate their argument: Britain, Argentina, Singapore, and South Africa. In nineteenth-century Britain, Acemoglu and Robinson argue, democracy consolidated because the class differences were relatively small (try telling that to Dickens), and the elites simply decided to accept the citizens' policy preferences. In Argentina, inequality was higher and the costs of repression lower, so that democracy emerged but failed to consolidate: Cycles of democratization and repression result. In Singapore, low inequality and a low cost of repression preclude democracy: Rational citizens perceive that the struggle is not worth the trouble. In South Africa, finally, the authors argue that democratization occurred because the country became more egalitarian after the 1970s, lowering the cost to the white elites of conceding the vote to nonwhites.
This model implies and requires certain relationships in the data. ... [But] Acemoglu and Robinson's theory ... runs afoul of many cases they do not discuss. For example, India is a highly unequal yet stable democracy, for which no place exists in their model. Scandinavia, barely mentioned here, is more egalitarian than Britain (or Singapore), yet stably democratic. The collapse of communism in Eastern Europe is another problem, as the low inequality of those countries should have repressed the desire for democracy, but obviously it didn't.
Yes, sometimes the initiation of elections can be an elite concession to economic pressure from below. But ... Although they assemble facts prodigiously, one must unpleasantly conclude that when it comes to choosing the crucial ones, they have cherry-picked and also sometimes plucked "data" from thin air, in the service of selling an idea that is not so much wrong as it is far too simple. Acemoglu and Robinson's single-minded dedication to their idea is manifest in the last two-thirds of this book, which are given over to game-theoretic models, presented in mathematical form. The models are of rational social choice–the decision, by "elites" and "citizens," between dictatorship" and "democracy." They are statements of pure theory...
Work of this kind ... is not so much incomprehensible as pointless. It actually isn't incomprehensible, if you work hard enough, but the symbols are empty, and the description is not of a real society, but of an institutional vacuum, uninhabited by actual human beings, untracked by actual data. No measurement will ever test the theory. ...
And yet, Economic Origins of Dictatorship and Democracy will be heavily cited, lavishly praised, and assigned to advanced seminars in the better graduate schools. Too bad. For it isn't about democracy. It's about a cardboard caricature... In sketching their caricature, Acemoglu and Robinson strip the democratic ideal of substantial and also of ethical content. ...
Is there an alternative? If so, what would it look like? It would feature quantitative precision, married to knowledge of history, command of evidence, narrative skill, and to a fresh and important idea. Beyond this, it would give new insight into the success of democratic systems and also into the reasons they sometimes decay. As a bonus, it might help those of us predisposed to favor democracy on ethical grounds to understand that our sentiments might have a material foundation, and therefore the reasons for the loyalty we instinctively feel. It would, in other words, have many of the properties found in James MacDonald's A Free Nation Deep in Debt.
This book begins with Moses, ends with World War II, and covers just about every important development in public finance in between. Yet, for all of its historical sweep, MacDonald offers a simple, stunning thesis: Democracy arises from public debt.
For MacDonald, a British former investment banker, ... the progress of democracy is the expansion of the franchise, a word with two meanings: its present one of the right to vote and an ancient one meaning freedom from direct taxation. In turn, public debt ...[and] the institutions of finance, missing from Acemoglu and Robinson's economics, suddenly take on the pivotal role...
It's a simple but compelling argument. States exist to make war; those who win survive. Public credit is a powerful weapon; states that can borrow win wars. And so even narrow democracies, rooted in parliaments going back to the Middle Ages, have an evolutionary advantage over absolute monarchies, for the king's credit is always poor.
MacDonald pursues this story from Athens, where citizens would sacrifice their fortunes to the armies and navies when required, through the republics of Venice, Florence, and Genoa, whose citizen-creditors developed the first full-fledged public financial systems, and onward to England, France, and Spain in the age of conquest. He contrasts the strength of Anglo-Dutch finance with the repeated bankruptcies of Habsburgs and Bourbons–state finance by calculated confiscation, compounded with a privatized revenue system that deprived the crown of revenue while creating a hated class of tax farmers. It is no coincidence that Britain slowly became democratic, while revolution followed the French default of 1788.
Across the Atlantic, MacDonald traces the maturation of American public credit in the Revolutionary and Civil Wars, as well as the struggles between soft and hard money in the years following. ...
Democratic finance differs from totalitarian not because it is easy, but because it is open. Holding the liabilities of the state directly, citizen-creditors understand that they form an essential part of private financial wealth. They take a direct interest in their government and its financial affairs...
Mass democracy emerged following World War I precisely because this was the first war to be financed almost fully by the direct sale of government bonds to the public. All the Great War combatants sold bonds with zeal, and at war's end all (except bankrupt and revolutionary Russia) found themselves in debt to nearly every household in their lands. Universal suffrage had to follow; you cannot ignore your bankers, even when there are millions of them. World War II repeated and deepened the experience, and in the aftermath popular democracy reached its zenith throughout the West.
A beauty of MacDonald's idea is that it can be tested against situations he doesn't discuss. Thus the democratic decolonization of India fits: It occurred after India had become a large war-time creditor of Britain. And the struggle for democracy in Latin America is complicated by foreign debt, easily analyzed as an external electorate of enormous power–one in obvious economic conflict with the voters who, at best, only hold the internal debt...
Finally, MacDonald's financial perspective helps explain the relationship between democracy and economic development. The most democratic states are not only powerful; they are rich. They are richer than the monarchies they succeeded and also than the communist states with whom ... they competed. Why? Surely the simplest answer lies in their ability and willingness to mobilize public debt for development as well as for war. Democracies yield higher incomes not because of vulgar redistribution, which cannot distinguish them from communism, but because they alone can master the great Keynesian financial tools required for the achievement of full employment and national construction on the grand scale.
Given the simplicity and power of this argument, one reads the epilogue of this great book with surprise and sorrow. In MacDonald's view, it's all over. In the nuclear age, deficits and bond drives on the world-war scale are history, and the American citizenry has lost its pride of place as creditor of the American state. Today, financial intermediaries hold about 37 percent of U.S. public debt; Japan and China, along with other countries, now hold about 30 percent. The proportion of U.S. debt owned directly by Americans has fallen to below 10 percent; in 1945 (when the debt was more than twice as large in relation to GDP as now) citizen-creditors just about held it all. He concludes that the link is broken and "for all practical purposes, the venerable marriage between public credit and democratic government, so vital a factor in the history of the world, has been dissolved." ...

120) Um livro que talvez recomende mais gastos públicos...

Ainda não vi o livro, mas a julgar pelos seus autores, eles seriam, em princípio, favoráveis ao aumento dos gastos sociais.
Pessoalmente, nada contra, desde que se tenha de onde tirar.
Será que eles nos ensinarão as vias fáceis de fazê-lo?
A conferir...

(de onde vem?)
(para onde vão?)

Carlos Vidotto; Carlos Eduardo Carvalho; Denise Lobato Gentil; Leda Maria Paulani; João Antônio de Paula; João Sicsú (org.); Evilásio Salvador; Maria Lucia Fattorelli Carneiro; Lena Lavinas; Marcio Pochmann; Rosa Maria Marques; Paulo Passarinho
Prefácio Francisco de Oliveira

Em um debate econômico onde as mentiras e os interesses neoliberais dominam a cena, o livro Arrecadação (de onde vem?) e gastos públicos (para onde vão?), organizado pelo economista João Sicsú, é uma obra fundamental para desmontar mentiras repetidas milhares de vezes, identificar os verdadeiros problemas econômicos do Brasil, oferecer uma visão crítica sobre a política econômica do governo Lula e propor alternativas.
Os principais temas da economia nacional estão presentes no livro, em contraponto ao ininterrupto bater do tambor por reformas neoliberais que ocupa a grande imprensa e o pensamento conservador dos profissionais ligados ao sistema financeiro. O mito do déficit da Previdência Social; como são os trabalhadores e os mais pobres que realmente carregam o peso da carga tributária brasileira; os limites do Bolsa Família na construção de uma sociedade mais justa e o pequeno custo fiscal do programa (0,3% são gastos nele contra 7% do PIB empenhado em juros, como lembra Marcio Pochmann); o porquê das altas taxas de juros da dívida pública; e os princípios e problemas do Programa de Aceleração do Crescimento (PAC) como inflexão da política econômica de Lula são alguns dos temas tratados.
Um livro raro atualmente, que reúne economistas que voltam suas pesquisas e reflexões para o interesse da sociedade brasileira, ao invés dos interesses do sistema financeiro.

Título: Arrecadação (de onde vem?) e gastos públicos (para onde vão?)
Organizador: João Sicsú
Autores: Carlos Vidotto, Carlos Eduardo Carvalho, Denise Lobato Gentil, Leda Maria Paulani, João Antônio de Paula, João Sicsú, Evilásio Salvador, Maria Lucia Fattorelli Carneiro, Lena Lavinas, Marcio Pochmann, Rosa Maria Marques, Paulo Passarinho
Prefácio: Francisco de Oliveira
Quarta capa: Claudio Salvadori Dedecca
Páginas: 160
ISBN: 978-85-7559-092-8
Editoras: Boitempo e Fundação Rosa Luxemburg
Preço: R$ 27,00

João Sicsú é professor do Instituto de Economia da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ).
Carlos Vidotto é professor do Departamento de Economia da Universidade Federal Fluminense (UFF).
Carlos Eduardo Carvalho é professor do Departamento de Economia da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP).
Denise Lobato Gentil é professora do Instituto de Economia da UFRJ.
Leda Maria Paulani é professora do Departamento de Economia da Universidade de São
Paulo (FEA-USP) e do programa de pós-graduação em Economia do IPE-USP.
João Antônio de Paula é professor do Cedeplar/Face da Universidade Federal de
Minas Gerais (UFMG).
Evilásio Salvador é vice-presidente do Conselho Regional de Economia (Corecon-DF) e coordenador de Estudos Técnicos do Sindicato Nacional dos Auditores Fiscais da Receita Federal (Unafisco Sindical).
Maria Lucia Fattorelli Carneiro é auditora-fiscal da Receita Federal, segunda vice-presidente do Unafisco Sindical e coordenadora da Campanha Auditoria Cidadã da Dívida.
Lena Lavinas é professora do Instituto de Economia da UFRJ.
Marcio Pochmann é professor do Instituto de Economia e pesquisador do Centro de Estudos Sindicais e de Economia do Trabalho da Universidade Estadual de Campinas (Unicamp).
Rosa Maria Marques é professora titular do Departamento de Economia e do Programa de Estudos de Pós-Graduação em Economia da PUC-SP
Paulo Passarinho é vice-presidente do Corecon-RJ e diretor do Sindicato dos Economistas-RJ.

A economia política da iniqüidade brasileira
Francisco de Oliveira

Uma Previdência Social para os brasileiros
Rosa Maria Marques

A política fiscal e a falsa crise do sistema de seguridade social no Brasil: análise financeira do período recente
Denise Lobato Gentil

Previdência Social Pública: um serviço universal ao cidadão brasileiro
Paulo Passarinho

Transferências de renda: o “quase tudo” do sistema de proteção social brasileiro
Lena Lavinas

Gasto social, o nível de emprego e a desigualdade da renda do trabalho no Brasil
Marcio Pochmann

A distribuição da carga tributária: quem paga a conta?
Evilásio Salvador

PAC: quatro anos depois o governo tenta mudar o rumo
João Sicsú

Dívida pública: politizar o problema para derrotar a dominação dos credores
Carlos Eduardo Carvalho

A administração fiscal no Brasil e a taxa de juros
João Sicsú e Carlos Vidotto

Alternativas para o Brasil no início do século XXI
Leda Maria Paulani

Política econômica e transformação social
João Antônio de Paula

O manejo da dívida pública
Maria Lucia Fattorelli Carneiro

119) Progredindo, sempre? Um livro otimista...

Better and Better: The Myth of Inevitable Progress
By James Surowiecki
Foreign Affairs, July/August 2007

The Improving State of the World: Why We're Living Longer, Healthier, More Comfortable Lives on a Cleaner Planet.
Indur M. Goklany.
Washinbton, DC.: Cato Institute, 2007, 516 pp.$29.95

"Day by day, in every way, I am getting better and better." That mantra, invented by the self-taught psychologist Émile Coué in the nineteenth century, kept running through my head as I read Indur Goklany's new book on the relationship between economic growth and human and environmental progress, The Improving State of the World. Just as Coué told his patients that incessant repetition of his mantra would make it come true, Goklany seems to believe that saying often enough -- and in enough different ways -- that life today is better than ever will make it so.

Goklany depicts a global economy in which nearly all signs are positive -- and in which the problems that do exist, such as stagnation or setbacks in sub-Saharan Africa and the former Soviet Union, will be solved if economic growth and technological improvements are allowed to work their magic. Nor is this, in Goklany's account, a new phenomenon. He marshals an impressive array of historical data to argue that the trajectory of the twentieth century has been generally upward and onward. Taken as a whole, Goklany argues, humanity really has been getting better and better day by day, so that today, as his subtitle puts it, "we're living longer, healthier, more comfortable lives on a cleaner planet."

Seen from a broad historical perspective, this description is, for most people, accurate enough. Just about everyone living today is the beneficiary of what can almost certainly be called the single most consequential development in human history -- namely, the onset of industrialization. As the economic historian Angus Maddison has shown in a series of studies of economic development over the past two millennia, human economies grew very little, if at all, for most of human history. Between 1000 and 1820 or so, Maddison estimates, annual economic growth was around 0.05 percent a year -- which meant that living standards improved incredibly slowly and that people living in 1800 were only mildly better off than people living in 1000. But sometime around 1820, that all began to change. Between 1820 and today, world per capita real income grew 20 times as fast as it did in the previous eight centuries.

In the West, above all, the effects of this transformation have been so massive as to be practically unfathomable. Real income, life expectancy, literacy and education rates, and food consumption have soared, while infant mortality, hours worked, and food prices have plummeted. And although the West has been the biggest beneficiary of these changes, the diffusion of technology, medicine, and agricultural techniques has meant that developing countries have enjoyed dramatic improvements in what the United Nations calls "human development indicators," even if most of their citizens remain poor. One consequence of this is that people at a given income level today are likely to be healthier and to live longer than people at the same income level did 40 or 50 years ago.

In one sense, all of this should be obvious, since a moment's thought -- or a quick read of a nineteenth-century novel -- should suffice to remind you of how much better, at least in material terms, life is today than it was a century ago, let alone in the 1600s. But as behavioral economists have persuasively demonstrated, human beings quickly adapt to their surroundings and come to take their current state of affairs for granted. In other words, it is difficult, even after your life has changed dramatically for the better, to remain aware of just how much better it is, and even harder to truly appreciate how much better you have it than your great-grandparents did. So part of Goklany's project here -- and it is a valuable part -- is to make clear just how much real progress there has been over the past two centuries and even (in many places) over the past two decades in the life of the average human being.


Goklany's target is not just the natural tendency of human beings to take things for granted. His real opponents are what he calls the "neo-Malthusians" -- those who are convinced that there are natural limits to growth and that humanity has been butting up against them for quite some time now. The neo-Malthusians had their heyday in the 1960s and early 1970s, with works such as Paul Ehrlich's The Population Bomb and the Club of Rome's appropriately titled The Limits to Growth. Although their doomsaying about population growth and industrialization is no longer front-page news, their deep-seated skepticism about the virtues of economic growth and their conviction that the richer people get, the worse things become for the earth remain an important strand of modern environmentalism. If Goklany sees progress everywhere he looks, the neo-Malthusians see impending disaster: air pollution, the disappearance of habitats, the emptying of aquifers, the demolition of forest cover, and the proliferation of new diseases. Day by day, in every way, in other words, we are getting worse and worse.

The problem with neo-Malthusianism, as Goklany appropriately suggests, is that it has consistently underestimated the beneficial effects of technological change. The e = mc2 of the neo-Malthusians was introduced three decades ago, when Paul Ehrlich and John Holdren invented the equation I = PAT. Environmental impact (I) was said to be the product of population size (P), level of affluence (A), and technological efficiency (T). According to this logic, not only are population growth and economic growth bad for the earth, but so, too, is technological change, since it has a multiplier effect on the other two factors. The only way to save the planet, from the neo-Malthusians' perspective, is to set strict limits on human behavior, doing everything possible to rein in businesses and consumers.

The I = PAT formula was not pulled completely out of thin air. As societies get richer and more populous, they do consume more resources, and, especially in the early phases of economic growth, they do so with a measure of indifference to the overall impact on the environment. But what the equation misses, and what Goklany spends a good chunk of his book demonstrating, is that technology can actually reduce environmental impact, thereby diminishing the demands made by affluence and population growth. A classic example of this effect is the massive expansion in the efficiency of agricultural productivity over the past 40 years. Productivity gains have dramatically reduced the environmental burden of farming (at least on the land -- there have not been similar advances in the efficient use of water) and shrunk the amount of land needed to feed the world. More recently, technological improvements in the scrubbing of power-plant smokestacks have brought about a sharp reduction in the amount of sulfur dioxide in the air. Improvements in the efficiency of wind and solar power have reduced (albeit only a little) the demand for fossil fuels. And although the impact of these innovations has been felt most strongly in the developed world, they have also improved conditions in the developing world, at least with regard to things such as access to clean water and some types of air emissions. Goklany may be exaggerating somewhat when he says that the entire planet -- as opposed to just the developed world -- is cleaner, but it is in fact not an outrageous claim.

The paradox here is that technological change is generally associated with (or is actually the result of) increased affluence, which makes it likely that an economy will get cleaner even as it gets richer. And empirically, that does seem to be the case. After all, developed countries do generally have cleaner air, cleaner water, more forest cover, and less cropland devoted to food production than developing countries do, even though the latter are much poorer. The obvious, and important, exception is CO2 emissions and the broader problem of climate change. But Goklany -- who spends too much of his book offering an overly familiar critique of excessive action in response to global warming -- argues that now that Americans are increasingly concerned about climate change, technology will soon help mitigate the problem.

All of this does not mean that the United States is less polluted than it was in 1787, let alone than it was when it was inhabited only by Native Americans. But it does mean that the United States is arguably less polluted today than at any time in the last 100 years and that the last 40 years or so, in particular, have seen a dramatic improvement in the quality of air and water. And the same is true, to lesser and greater extents, in the rest of the developed world. One hypothesis for why this has historically occurred is demonstrated by what is called the environmental Kuznets curve (EKC). When graphed, the relationship between prosperity and environmental degradation looks like an upside-down U. Initially, as countries grow, they trade off environmental well-being for economic growth -- that is, as they get richer, they also get more polluted. At some point, however, they become prosperous enough to shift their priorities and begin to seek out ways to grow more cleanly. Goklany suggests a variation on the EKC, the "environmental transition hypothesis," which tries to account for time and technology as well as affluence. The invention and spread of new technologies, he suggests, make it easier and more likely for countries to get on the right side of the U-curve quickly, even before they have become rich; the "green revolution," for instance, allowed poor countries to reduce the environmental burden of farming.


The environmental transition hypothesis is a reasonable way of thinking about the relationship between prosperity, technology, and people's expectations about the environment. And Goklany's rebuttal to the environmental doomsayers is both welcome and convincing. So why, then, is his overall take on the world -- and in particular on how we got to where we are and what we need to do to keep things moving in the right direction -- unsatisfying in that Couéist way? The simple answer is that Goklany's account leaves out too much that matters and pretends that incredibly complex phenomena can be explained away with a few catch phrases. In its overly sanguine and simplistic take on globalization, regulation, and the role of state and economic power, The Improving State of the World is symptomatic of what has become, in the eyes of many, a quintessentially American point of view -- a view according to which the task of creating a better world can ultimately be boiled down to the motto of the Wall Street Journal editorial page: "free markets and free people."

Free markets and free people are, to be sure, wonderful things. But what Goklany offers up in his book is a fundamentally deterministic take on the world: as countries get richer and more technologically advanced, their citizens (all, or almost all, of them) naturally get healthier and better educated, eat better, live longer, and care more about the environment. The free market, recognizing people's resulting desires, delivers the goods they want.

The environmental transition hypothesis is the most striking example of this view, since it postulates that environmental improvement happens, as it were, naturally. The reality, of course, is that the fight over environmental regulation, at least in the United States, was -- and remains -- a fierce one and that environmental skeptics and businesses have done their best to prevent regulations such as the Clean Air and Clean Water Acts from ever becoming law. It is also the case that without those regulations, the "cleaner planet" Goklany sees today would not exist. Goklany attempts the argument that air and water pollution in the United States were declining long before regulations were put into effect. Unfortunately, his own evidence shows that emissions for a host of pollutants peaked right around 1970, when the Clean Air Act was passed, or after, and myriad studies demonstrate that the United States' rivers and lakes are dramatically more swimmable and fishable today than they were before the Clean Water Act.

The point is that far from being the inevitable product of a strong economy, environmental improvement is often the result of political struggles that could very easily have gone the other way. It is also unlikely to occur in the absence of a strong state that is accountable to its citizens. Yet Goklany's entire work -- perhaps not surprisingly for someone at the libertarian Cato Institute -- is predicated on the idea that the state mostly functions as an obstacle to the benevolent workings of the market. This assumption is especially peculiar in the context of a discussion of pollution, since economic theory tells us that polluters, in the absence of regulation, have no reason to take the costs of their emissions into account. Pollution is the quintessential case of a negative externality and, accordingly, of market failure: since polluters do not pay the cost of their pollution, they will produce more than is socially optimal even if they may reduce their emissions as a byproduct of improvements in overall efficiency. The only way, ultimately, to reduce pollution is to constrain polluters to do otherwise. It is not, in other words, free-market-driven economic growth and technological change alone that make the I = PAT equation false; it is those things coupled with the right incentives, incentives that the market by itself cannot provide.

The same facile assumption that the unfettered market is the solvent for all serious problems pervades Goklany's discussion of globalization and its impact on global well-being. As Goklany points out, correctly, it is a myth that the advent of globalization has been accompanied by a rise in poverty and inequality. In fact, the percentage of the world's population that is poor has actually fallen over the past two decades (although 2.7 billion people still live on less than $2 a day). And inequality -- at least among individuals globally -- has actually declined some as well. The surprisingly persistent picture of globalization as a process whereby the developed world exploits and immiserates the developing one is just wrong.

The problem, however, is that the number of countries that have dramatically improved their standards of living in the era of globalization is surprisingly small -- and most of them are in Asia. So even if economic growth is, as it seems to be, fundamental to "the improving state of the world," we have not done a very good job of figuring out how to spread the benefits of that growth around the globe. As Goklany acknowledges, the economies of sub-Saharan Africa and the former Soviet Union have in many cases not just stopped growing but actually shrunk over the past 15 years or so. Most of Latin America has seen only trivial economic growth in the past two decades, while even Asia's "little tigers" (Indonesia, Malaysia, and Thailand) -- whose economies have grown rapidly since the 1970s -- have spent much of the past seven years recovering from the damage wrought by the 1990s Asian financial crisis. It is true that most of these countries have nonetheless seen their human development indicators improve, thanks to the diffusion of technology and health care. But outside of Asia (and a few places such as Botswana and Chile), the economic benefits of globalization have been hard to find, which is precisely why there has been such a backlash against what has come to be known as the Washington consensus. Goklany argues that it only makes sense to attack globalization if there is evidence that rich countries are getting richer on the backs of the poor. But it is not surprising that people are made unhappy by the sight of others getting richer while they stay the same or actually get poorer.

Goklany suggests one response to this critique: the problem is that there has been too little globalization, not too much, and that what governments need to do is step out of the way and let the market be free. There is no doubting the virtue of the free market as a wealth-creation machine, and it is certainly the case that in many countries bad policies (often designed to protect established interests) have discouraged entrepreneurship and scared away capital. Nonetheless, here, too, the evidence is far more ambiguous than The Improving State of the World implies. Take China and India, which together are responsible for almost all of the reduction in poverty in the world in the past two decades. They are great success stories, but when it comes to understanding what they say about how to attain economic growth, they are complicated rather than straightforward stories. China is a long way from a true free-market economy, and it has followed almost none of the rules that the Washington consensus set down. A huge number of its enterprises remain state-owned, the allocation of capital in the country remains largely determined by politics, the country's capital markets are not truly open, there are limitations on foreign ownership, the currency is not convertible, and so on. India, similarly although less dramatically, still has massive tariffs, strict legal restrictions on foreign ownership and on new businesses, and an aggressive regulatory state. The core message of Goklany's book is that economic growth and technological change are the keys to improving people's lives. But the success of China and India suggests that no one really knows how to bring these achievements about, which makes Goklany's wide-eyed optimism about the future seem misplaced.


What is missing from The Improving State of the World, in the end, is a sense of just how complex societies and economies really are. Paradoxically, for a book dedicated to celebrating the enormous progress the world has made in the past two decades, it does not sufficiently acknowledge just how miraculous the success of the West and Japan has been and how far from assured it is that the rest of the world will enjoy anything like it. That is not necessarily cause for pessimism -- the opponents of globalization, and the proponents of the immiseration thesis, overlook the very real improvements in everyday life that even some of the world's poorer countries have enjoyed as a result of the spread of technology via globalization. But in some important sense, Goklany's book feels like it might have been written 15 years ago, when the Washington consensus was still all the rage and when it seemed that solving the developing world's problems was just a matter of lowering trade barriers, privatizing industries, and allowing capital to flow freely. Goklany pretends to a certainty about the path to prosperity that no one, at this point, can have. The experience of the last two decades has had a chastening effect on the expectations of many of globalization's most ardent advocates -- even those in places such as the International Monetary Fund. Goklany, apparently, has remained immune.

Again, the point is not to return to the bad old days of protectionism and import-substitution industrialization. The point, rather, is that we simply know a lot less than we thought we did. Take, for instance, Chile and Botswana, two of the only non-Asian developing countries to enjoy meaningful, sustained economic growth in the past 20 years. Chile, under Augusto Pinochet, implemented many free-market reforms, and the privatization of its social security system has made it a darling of free marketeers. But a sizable portion of Chile's wealth actually comes from its copper holdings, which even Pinochet did not privatize. And Chile also limited the flow of so-called hot capital into its markets. Is it the adherence to markets or the deviations from them that account for Chile's success, or is it the combination of the two? Or is it something else entirely, something about Chilean attitudes toward time and work and entrepreneurship? The truth is no one is sure. Botswana, similarly, has followed orthodox economic policies and has a limited state and low levels of corruption, all of which presumably have something to do with its success. But Botswana also happens to have huge diamond supplies, which account for around 40 percent of its annual output. Botswana's intelligent economic policies almost certainly have helped it reap greater benefits from its natural resources (unlike the many countries that fall victim to "the resource curse"). But you can hardly hold it up as a model that other nations could follow, unless you plan to endow them with massive diamond supplies, too.

The fact that every country's experience is different does not mean that there are not deeper truths to be uncovered by looking at the experience of the world as a whole. But the truths thus far uncovered are relatively few in number and often limited in impact. So, yes, free trade is a good thing, subsidies to agriculture and official corruption are bad things, and so on. And policymakers should be aggressive in implementing those practices and policies that there is a good reason to think will work. But they also need to be cautious about taking theoretical pronouncements for reality, and they should be pragmatists rather than evangelists. After decades of misplaced certainty, it may be time to recognize the limits of our own knowledge -- at least if we want the state of the world to continue improving.

25 junho, 2007

118) A periferia na globalizacao (quase...)

Jeffrey Williamson:
Globalization and the Poor Periphery before 1950
Cambridge, MA: MIT Press, 2006. xii + 189 pp.
$28 (cloth), ISBN: 0-262-23250-2.

Reviewed for EH.NET by Sevket Pamuk, Department of Economics, Bogaziçi University.

In the last decade Jeffrey Williamson (Harvard University) has been studying the history of globalization and drawing some important lessons for the current era. This volume can be seen as another project belonging to that broader agenda. It is a revision of the Ohlin lectures he gave at the Stockholm School of Economics in 2004 based on a series of studies undertaken with different collaborators. Williamson examines the impact of globalization on the Third World in two sub-periods, rapid market integration and globalization from 1820 until 1914 and the emergence of inward-looking policies and economies from 1914 until World War II..

A large part of the story Williamson tells so masterfully is presented in terms of the analysis of price changes caused by the industrial and transport revolutions. Williamson pursues the global trends and their implications for growth and distribution in the periphery with some of the best examples of analysis using the economic historian's toolbox. He is always theoretically well informed and brings in a wealth of new evidence, often creating new series, new data bases as he goes along.

The book begins with an overview of the impact of the transport revolution. Williamson emphasizes that even though the term "global economy" is often used for the earlier period, prices had not converged in the world markets between 1492 and 1820. In contrast, the transport revolution of the nineteenth century created commodity price convergence between all world markets and facilitated the rapid expansion of the trade between the core and the periphery. The result of rapid productivity increases in manufacturing in the core and the transport revolution was sharp improvements of the terms of trade for the periphery which Williamson documents in Chapters 3 and 6 better than anyone else to date.

For Williamson the relative price changes also hold the key to understanding changes in income distribution in the periphery during this period. Through a series of regressions based on the Heckscher-Ohlin hypothesis, he shows in Chapter 4 that rapid expansion in trade and the convergence of relative factor prices benefited the abundant factor, raising the wage-rental ratio in labor-abundant and land-scarce countries and lowering it in the land-abundant and labor-scarce countries of the periphery during the century until World War I.

In Chapter 5 Williamson emphasizes that the consequences of improving terms of trade for the periphery were not all positive. Improving terms of trade encouraged the shift towards export-oriented agriculture and accelerated the decline of manufacturing activities or de-industrialization. For countries whose terms of trade improved more strongly, de-industrialization was especially strong, as was the case in India. Technological improvements and productivity increases in agriculture remained weak, however. In fact, technological advances and human capital accumulation occurred mostly in the core during this period. As a result, rates of growth of per capita incomes in the periphery lagged far behind those of the center, substantially increasing the disparities in income around the globe until after World War II.

These global trends were reversed after 1914, however. The revolution in transport slowed down, demand for primary products fell and the terms of trade turned sharply against the primary producers of the periphery. What Prebisch, Singer and many others observed after World War II as a secular trend was in fact the second leg of what Williamson calls the boom-and-bust cycle of global trade and relative prices.

Rising disparities in incomes between the core and the periphery and the reversal of the terms of trade after World War I thus shifted the focus to the glaring asymmetry in the benefits from globalization and intensified the backlash against it. Williamson shows in Chapter 7 that tariffs in the periphery, especially in the politically independent countries of the periphery, rose sharply in the interwar years signaling the beginning of the shift towards ISI policies. He argues, however, that the most important single reason for the rising tariffs in the periphery was strategic, a response to the same trend in the core countries.

At the end of the volume, Williamson asks whether the anti-global backlash of the interwar period can be repeated during the current era of globalization. Once again, his answer remains close to the Heckscher-Ohlin-based political economy framework that he employs so fruitfully throughout the volume. In the first era of globalization, he argues, trade and politics were dominated by immobile, sector-specific factors such as land and unskilled labor. In contrast, labor is a lot more mobile between the manufacturing sectors today and any global backlash is unlikely to be equally strong, he insists.

It may be worth pursing the theme of labor mobility further. In an earlier study undertaken with O'Rourke and Hatton, Williamson had shown that a large part of the wage convergence involving the two sides of the Atlantic during the half century before World War I was due to migration. Labor mobility is mostly absent in this book probably because it was not as important for the poor periphery, but I wonder whether it should have been included for the sake of the contrast. After all, the degree of labor mobility is one big difference between the last century and the current era of globalizaton. Labor may be more mobile between sectors within a country but international migration is mostly illegal today. With greater international mobility of labor, the benefits from globalization in the present era would have been much more evenly distributed and the potential of political opposition to globalization probably much less significant.

Perhaps the key questions that the volume leaves with the reader are why technological progress and human capital deepening rates remained so different between the core and the periphery, and ultimately, why the benefits were so unevenly distributed during the first century of globalization. Were these asymmetries due to the inherent nature of agriculture vs. industry or should we (also) look elsewhere for the answer? For example, how important was the role of institutional differences between the core and the periphery in this outcome? Williamson does not offer answers but he is well aware of the significance of the questions he is raising not only for the last era of globalization but also for the present one.

This highly original volume by a leading economic historian provides an excellent analysis of global trends and the impact of globalization on the periphery until 1950. The questions it raises can provide an attractive research agenda in years to come. It is strongly recommended reading for economic historians and can be easily used as a supplementary text in more advanced courses.

Sevket Pamuk is Professor of Economics and Economic History at Bogaziçi (Bosphorus) University in Istanbul. He is the author of _A Monetary History of the Ottoman Empire_ (Cambridge University Press, 2000, also reviewed at this website). Recently, he has been working on economic growth in southeastern Europe and the Middle East since 1800.

Copyright (c) 2007 by EH.Net. All rights reserved. This work may be copied for non-profit educational uses if proper credit is given to the author and the list. For other permission, please contact the EH.Net Administrator (; Telephone: 513-529-2229). Published by EH.Net (June 2007). All EH.Net reviews are archived at

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117) Livros sobre o ateismo

Queda-de-braço com Deus
Os ateus fazem sua propaganda em livros que provocam os fiéis e afirmam que pode existir sentido em uma vida sem religião
Jerônimo Teixeira
Revista Veja, edicao 2014, 27 de junho de 2007

Quando o astrônomo e matemático francês Pierre-Simon de Laplace apresentou seu Tratado de Mecânica Celeste a Napoleão Bonaparte, o imperador estranhou uma ausência naquela laboriosa aplicação da física de Isaac Newton ao movimento de planetas e estrelas. Por que, quis saber Napoleão, Laplace não mencionava Deus? "Eu não precisei dessa hipótese", foi a resposta do astrônomo. Deus saía de cena na ordem celeste – e mais ou menos sessenta anos depois, com a publicação de A Origem das Espécies, de Charles Darwin, em 1859, a hipótese divina também era dispensada para explicar a vida sobre a Terra. Deus não cedeu espaço na moral, na cultura, na sociedade, nem mesmo na política. Mas a ambição de expulsá-lo de vez – e, com Ele, padres, pastores, imãs, rabinos – de todos os recessos da existência vem ganhando expressão em vários livros recentes. O proselitismo ateu anda forte nas livrarias, com um elenco preeminente e variado de autores abrindo fogo contra os fiéis: o biólogo inglês Richard Dawkins, o filósofo americano Daniel Dennett, o jornalista inglês Christopher Hitchens e o filósofo francês Michel Onfray. Os livros de Hitchens e Dawkins vêm freqüentando listas de mais vendidos nos Estados Unidos, e Onfray vendeu 200.000 exemplares de seu Tratado de Ateologia (tradução de Monica Stahel; Martins Fontes; 214 páginas; 39,80 reais) na França. Será incorreto imaginar que há uma onda de descrença varrendo o mundo. Esses livros são sobretudo uma reação – às vezes exagerada, alarmista até – a um certo recrudescimento da religião, em suas versões mais fanáticas, no mundo pós-11 de Setembro.

O caráter reativo dessas obras se revela no tom. Distintas na forma e nos pressupostos, todas têm uma tendência um tanto infantil à provocação. Em uma resenha do livro Quebrando o Encanto (tradução de Helena Londres; Globo; 456 páginas; 39 reais), de Daniel Dennett, publicada no The Washington Post, o teólogo Jack Miles, autor de Deus, uma Biografia, observou que às vezes o filósofo darwinista parece estar puxando os crentes para a briga, como quem diz "vamos acertar isso lá fora". E o livro de Dennett é o menos exaltado – chega até a propor o diálogo com os religiosos moderados. Amigo de Dennett, Richard Dawkins mostra-se mais virulento já no título, The God Delusion (Deus, um Delírio, a ser lançado no Brasil em agosto, pela Companhia das Letras). Radical, ele não aceita nenhuma divisão de terreno, na linha "a ciência trata do mundo físico, e a religião, do espiritual". Argumenta que a religião nunca se contenta nos limites do mundo espiritual. Todas as igrejas fazem afirmações sobre o universo físico, postulando a existência de milagres e intervenções divinas (quando foi baleado em um atentado, o papa João Paulo II afirmou que a mão de Nossa Senhora de Fátima o salvou. Dawkins prefere dar crédito ao time de cirurgiões que operou o sumo pontífice). Christopher Hitchens, em God Is Not Great (Deus Não É Grande, a sair em outubro, pela Ediouro), leva um argumento semelhante ao campo político: seria ilusório imaginar que a pregação de padres, rabinos e imãs só se estende aos fiéis, que não interfere em nada no dia-a-dia das sociedades seculares. As religiões estão sempre tentando influenciar políticas públicas, especialmente quando questões morais e sexuais estão em jogo. Aliás, Hitchens, com sua peculiar ironia, se refestela ao tratar da obsessão religiosa por pureza sexual: "Os lunáticos homicidas do 11 de setembro foram talvez tentados pelas virgens do Paraíso islâmico, mas o mais revoltante é que, como muitos de seus camaradas de jihad, eles mesmos eram virgens".

A questão fundamental levantada pelo ateísmo, porém, está além dos embates entre cientistas e sacerdotes ou da tensão entre a Igreja e a sociedade laica. É um território minado da filosofia: a existência de Deus não pode ser comprovada, mas tampouco há como negá-la. O filósofo americano Richard Rorty (morto no início de junho), em um ensaio de O Futuro da Religião (Relume-Dumará) – livro em co-autoria com o italiano Gianni Vattimo –, chega a dizer que essa é uma "questão ruim": não pode ser decidida e, portanto, deve ser abandonada. Rorty preferia declarar-se anticlerical, e não ateu, pois "o anticlericalismo é uma perspectiva política, e não epistemológica ou metafísica". Dawkins arrisca-se nessa área de indecisões: sim, ele admite, é impossível negar Deus, mas nem por isso ateísmo e teísmo são hipóteses equivalentes. A evolução parte de elementos simples para chegar a formas complexas como o olho ou o cérebro humano. A hipótese teísta seria uma inversão dessa lógica: coloca uma inteligência complexa como origem de todo o universo. Não se trata, portanto, de dizer que Deus não existe: ele seria apenas muito, muito improvável.

Darwin é a referência fundamental de Dawkins, e Dennett também recorre ao filósofo escocês David Hume. Hitchens às vezes cita O Futuro de uma Ilusão, a crítica de Sigmund Freud às religiões. Friedrich Nietzsche, o alemão que se propôs a derrubar a moral judaico-cristã com seu martelo filosófico, só aparece marginalmente nesses autores – mas é fundamental para Michel Onfray. O francês contesta o famoso slogan de Assim Falou Zaratustra, "Deus está morto". "Não se mata uma ficção", diz Onfray. Mas Onfray reconhece em Nietzsche a fundação para "uma outra moral, uma nova ética, valores inéditos". Ao contrário dos outros livros, Tratado de Ateologia traz um antiquado ardor utópico, ainda que de contornos vagos. A crítica ao islamismo é um ponto forte – e polêmico – do livro. "O Corão não permite a religião à la carte", diz Onfray. Ou seja, o muçulmano não pode fazer como os cristãos e judeus modernos, que tendem a escolher os preceitos que vão ou não seguir nos textos sagrados. O Islã seria "estruturalmente arcaico" e totalitário.

Onfray recupera figuras obscuras da história das idéias, como Jean Meslier (1644-1729), um abade que rompeu com a Igreja para escrever panfletos anti-religiosos que estariam entre as primeiras obras de franco ateísmo da história. A palavra "ateu" sempre foi usada para caracterizar heresias ou crenças desviantes. A negação efetiva de Deus, porém, era uma impossibilidade teórica no mundo imerso em religião anterior ao Iluminismo. A historiadora da religião Karen Armstrong diz que ateus de fato só começam a surgir no fim do século XVIII. Não é de estranhar que o recente ensaísmo de propaganda atéia busque uma certa coloração heróica: o ateu, afinal, é uma criatura relativamente recente sobre a face da Terra, e como tal ainda tem de se afirmar.

Dawkins, Onfray e Hitchens deixam a sugestão temerária de que o mundo seria melhor sem religião. Eis outra hipótese que simplesmente não pode ser testada. O que se pode afirmar, porém, é que a crença em Deus não é necessária para uma vida correta. A moral não é, como Nietzsche sugeria, uma impostura do cristianismo: o senso do certo e do errado, do justo e do injusto, transcende as religiões e, em certa medida, está impresso na natureza humana. Dennett observa que mesmo um ateu pode e deve cultivar valores sagrados, como a verdade, o amor, a democracia. E uma vida sem Deus tampouco precisa ser vazia de sentido, como bem demonstrou o filósofo galês Bertrand Russell: "Eu acredito que, quando eu morrer, irei apodrecer, e nada do meu ego sobreviverá. Mas me recuso a tremer de terror diante da minha aniquilação. A felicidade não é menos felicidade porque deve chegar a um fim, nem o pensamento e o amor perdem seu valor porque não são eternos".

"A Santíssima Trindade é acompanhada pela Virgem Maria, uma deusa de fato, embora não seja chamada assim. O panteão católico é inflado ainda pelos santos, que, se não são semideuses, têm poderes de intercessão em áreas especializadas que incluem dores abdominais, anorexia, desordens intestinais. O que me impressiona na mitologia católica é não só a sua qualidade kitsch, mas também a falta de vergonha com que essa gente fabrica as coisas no andar da carruagem. É tudo despudoradamente inventado."
Richard Dawkins, biólogo inglês, em The God Delusion


"Cerca de 150 versículos do Corão justificam e legitimam a guerra santa, o jihad. É o suficiente para fazer naufragar as duas ou três frases muito inofensivas que exortam à tolerância ou à recusa da coação em matéria de religião (!). Em tal oceano de sangue, quem pode ainda se dar ao trabalho de se deter nas duas ou três frases que exortam à humanidade e não à barbárie?"
Michel Onfray, filósofo francês, em Tratado de Ateologia

"Nem é preciso dizer que nenhum dos eventos repulsivos e desordenados que o Êxodo narra aconteceu. Não houve fuga do Egito, nem peregrinação pelo deserto, e nem a conquista dramática da Terra Prometida – (...) os horrores e crueldades e loucuras do Velho Testamento. E quem – a não ser por sacerdotes antigos que exercem o poder através do método consagrado da imposição do terror – poderia desejar que esse novelo emaranhado de fábulas seja verdadeiro?"
Christopher Hitchens, jornalista americano, em God Is Not Great

Exclusivo on-line
Trechos dos livros
• Tratado de Ateologia
• Quebrando o Encanto
• O Futuro da Religião

Leia trecho de Tratado de Ateologia, de Richard Dawkins
A odisséia dos espíritos fortes
1 Deus ainda respira

Deus está morto? Ainda é preciso ver… Uma tal boa notícia teria produzido efeitos solares dos quais continuamos esperando, e em vão, a menor prova. No lugar e local de um campo fecundo descoberto por tal desaparecimento constata-se antes o niilismo, o culto do nada, a paixão pelo nada, o gosto mórbido pelo noturno dos fins de civilizações, o fascínio pelos abismos e pelos buracos sem fundo em que se perde a alma, o corpo, a identidade, o ser e todo interesse por o que quer que seja. Quadro sinistro, apocalipse deprimente…

A morte de Deus foi um artifício ontológico, número de mágica consubstancial a um século XX que vê a morte por toda parte: morte da arte, morte da filosofia, morte da metafísica, morte do romance, morte da tonalidade, morte da política. Que se decrete hoje então a morte dessas mortes fictícias! Essas notícias falsas em outros tempos serviam a alguns para cenografar paradoxos antes da virada de casaca metafísica. A morte da filosofia permitia livros de filosofia, a morte do romance gerava romances, a morte da arte obras de arte, etc. A morte de Deus, por sua vez, produziu sagrado, divino, religioso, seja o que melhor for. Hoje nadamos nessa água lustral.

Evidentemente, o anúncio do fim de Deus foi ainda mais tonitruante por ser falso… Trombetas embocadas, anúncios teatrais, rufaram tambores alegrando-se cedo demais. A época desaba sob as informações veneradas como a palavra autorizada de novos oráculos e a abundância se faz em detrimento da qualidade e da veracidade: jamais tantas informações falsas foram celebradas como verdades reveladas. Para que a morte de Deus se verificasse, seria preciso haver certezas, indícios, peças convincentes. Ora, falta tudo isso…

Quem viu o cadáver? Com exceção de Nietzsche, e olhe lá… À maneira do corpo de delito em Ionesco, teríamos sentido sua presença, sua lei, ele teria invadido, empestado, fedido, teria se desfeito pouco a pouco, dia após dia, e não teríamos deixado de assistir a uma real decomposição – também no sentido filosófico do termo. Em vez disso, o Deus invisível quando vivo continuou invisível mesmo morto. Produto publicitário… Ainda se esperam as provas. Mas quem as poderá dar? Que novo insensato para essa impossível tarefa?

Pois Deus não está morto nem moribundo – ao contrário do que pensam Nietzsche e Heine. Nem morto nem moribundo porque não mortal. Uma ficção não morre, uma ilusão não expira nunca, não se refuta um conto infantil. Nem o hipogrifo nem o centauro estão submetidos à lei dos mamíferos. Um pavão, um cavalo sim; um animal do bestiário mitológico não. Ora, Deus pertence ao bestiário mitológico, como milhares de outras criaturas repertoriadas em dicionários de inúmeras entradas, entre Deméter e Dioniso. O suspiro da criatura oprimida durará tanto quanto a criatura oprimida, equivale a dizer para sempre…

Aliás, onde ele teria morrido? Em A gaia ciência? Assassinado em Sils-Maria por um filósofo inspirado, trágico e sublime, obsedante, selvagem, na segunda metade do século XIX? Com que arma? Um livro, livros, uma obra? Imprecações, análises, demonstrações, refutações? A golpes de aríete ideológico? A arma branca dos escritores… Sozinho, o assassino? Emboscado? Em bando: com o abade Meslier e Sade como avós tutelares? Não seria um Deus superior o assassino de Deus se ele existisse? E esse falso crime não estará mascarando um desejo edipiano, um desejo impossível, uma irreprimível aspiração vã a cumprir uma tarefa necessária para gerar liberdade, identidade e sentido?

Não se mata um sopro, um vento, um cheiro, não se mata um sonho, uma aspiração. Deus criado pelos mortais à imagem deles hipostasiada só existe para tornar possível a vida cotidiana apesar da trajetória de todos e cada um em direção ao nada. Enquanto os homens tiverem que morrer, uma parte deles não poderá suportar essa idéia e inventará subterfúgios. Não se assassina, não se mata um subterfúgio. Seria antes ele, até, a nos matar: pois Deus mata tudo o que lhe resiste. Em primeiro lugar a Razão, a Inteligência, o Espírito Crítico. O resto segue-se por reação em cadeia…

O último deus desaparecerá com o último dos homens. E com ele o temor, o medo, a angústia, essas máquinas de criar divindades. O terror diante do nada, a incapacidade de integrar a morte como um processo natural, inevitável, com o qual é preciso compor, diante do qual só a inteligência pode produzir efeitos, mas igualmente a negação, a ausência de sentido além daquele que damos, o absurdo a priori, esses são os feixes genealógicos do divino. Deus morto suporia o nada domesticado. Estamos a anos-luz de um tal progresso ontológico…

2 O nome dos espíritos fortes

Deus durará, pois, tanto quanto as razões que o fazem existir; seus negadores também… Toda genealogia parece fictícia: não existe data de nascimento para Deus. Nem para o ateísmo prático – o discurso é outra coisa. Conjecturemos: o primeiro homem – outra ficção… – que afirma Deus deve ao mesmo tempo ou sucessivamente e alternadamente não crer nele. Duvidar coexiste com crer. O sentimento religioso provavelmente habita o mesmo indivíduo atormentado pela incerteza ou assombrado pela recusa. Afirmar e negar, saber e ignorar: um tempo para a genuflexão, outro para a rebelião, e isso em função das oportunidades de criar uma divindade ou de queimá-la…

Deus, portanto, parece imortal. Seus turiferários ganham nesse ponto. Mas não pelas razões que imaginam, pois a neurose que leva a forjar deuses resulta do movimento habitual dos psiquismos e dos inconscientes. A geração do divino coincide com o sentimento angustiado diante do vazio de uma vida que termina. Deus nasce dos enrijecimentos, das rigidezes e imobilidades cadavéricas dos membros da tribo. Diante da visão do corpo morto, as ilusões e exalações de que os deuses se nutrem adquirem cada vez mais consistência. Quando uma alma se abate diante da frieza de um ser amado, a negação se segue e transforma esse fim em começo, essa chegada em início de uma aventura. Deus, o céu, os espíritos comandam a dança para evitar a dor e a violência do pior.

E o ateu? A negação de Deus e dos além-mundos compartilha provavelmente a alma do primeiro homem que crê. Revolta, rebelião, recusa da evidência, enrijecimento diante dos decretos do destino e da necessidade, a genealogia do ateísmo parece tão simples quanto a da crença. Satã, Lúcifer, o portador de claridade – o filósofo emblemático das Luzes… –, aquele que diz não e não quer submeter-se à lei de Deus, evolui como contemporâneo desse período de partos. O Diabo e Deus funcionam como frente e verso da mesma medalha, como teísmo e ateísmo.

Mesmo assim, a palavra não é antiga na história e sua acepção precisa – posição daquele que nega a existência de Deus se não como função fabricada pelos homens para tentar sobreviver apesar da inevitabilidade da morte – tardia no Ocidente. Certamente, o ateu existe na Bíblia – Salmos (X, 4 e XIV, 1) e Jeremias (V, 12) –, mas na Antiguidade ele qualifica às vezes, até com freqüência, não aquele que não crê em Deus, mas aquele que se recusa aos deuses dominantes do momento, a suas formas socialmente adotadas. Por muito tempo o ateu caracteriza a pessoa que crê num deus próximo, estranho, heterodoxo. Não o indivíduo que esvazia o céu, mas aquele que o povoa com suas próprias criaturas…

De modo que o ateísmo serve politicamente para afastar, identificar ou atacar o indivíduo crente em um outro deus que não aquele que a autoridade do momento e do lugar invoca para assentar seu poder. Pois Deus invisível, inacessível, portanto silencioso a respeito do que se possa fazê-lo dizer ou endossar, não se rebela quando alguns se pretendem investidos por ele para falar, editar, agir em seu nome para o melhor e o pior. O silêncio de Deus permite a tagarelice de seus ministros que usam e abusam do epíteto: quem não crê no Deus deles, portanto neles, torna-se imediatamente ateu. Portanto o pior dos homens: o imoralista, o detestável, o imundo, a encarnação do mal. Deve ser preso imediatamente ou torturado, deve ser morto.

Difícil então dizer-se ateu… O indivíduo é dito ateu, e sempre na perspectiva insultante de uma autoridade preocupada em condenar. A construção da palavra aliás a define: a-teu. Prefixo de privação, a palavra supõe uma negação, uma falta, um buraco, um procedimento de oposição. Nenhum termo existe para qualificar positivamente quem não se conforma às quimeras além dessa construção lingüística que exacerba a amputação: a-teu pois, mas também descrente, a-gnóstico, in-créu, ir-religioso, in-crédulo, a-religioso, ím-pio (o a-deus não corresponde à designação!) e todas as palavras que derivam dessas: irreligião, descrença, impiedade, etc. Nada para significar o aspecto solar, afirmador, positivo, livre, forte do indivíduo instalado além do pensamento mágico e das fábulas.

O ateísmo está ligado então a uma criação verbal dos deícolas. A palavra não decorre de uma decisão voluntária e soberana de uma pessoa que se define por esse termo na história. Ateu qualifica o outro que recusa o deus local quando todos ou a maioria crêem nele. E têm interesse em crer… Pois o exercício teológico de gabinete sempre se apóia em milícias armadas. Polícias existenciais e soldados ontológicos que dispensam de refletir e convidam rapidamente a crer e com freqüência a se converter.

Baal e Javé, Zeus e Alá, Rá e Wotan, mas também Manitu devem seus patronímicos à geografia e à história: aos olhos da metafísica que os torna possíveis eles dão nomes diferentes a uma única e mesma realidade fantasística. Ora, nenhum é mais verdadeiro que o outro pois todos se movem num panteão de alegres vadios inventados onde se banqueteiam Ulisses e Zaratustra, Dioniso e Dom Quixote, Tristão e Lancelote do Lago, figuras mágicas como a Raposa dos dogons ou os loas vodus…

3 Os efeitos da antifilosofia

Em falta de nome para qualificar o inqualificável, para nomear o inominável – o louco que tem a audácia de não crer… –, fiquemos pois com ateu… Perífrases ou palavras existem, mas os cristícolas as forjaram e as lançaram no mercado intelectual com a mesma vontade depreciadora. Assim os espíritos fortes tão freqüentemente fustigados por Pascal ao longo de papeluchos costurados na aba de seu casaco, ou ainda os libertinos, até mesmo os livre-pensadores ou, entre nossos amigos belgas de hoje, os partidários do livre exame.

A antifilosofia – corrente do século XVIII na face sombria das Luzes que erradamente esquecemos e que no entanto deveríamos colocar sob os faróis da atualidade para mostrar o quanto a comunidade cristã não recua diante de nenhum meio, inclusive os moralmente mais indefensáveis, para desacreditar o pensamento dos temperamentos independentes que não têm a felicidade de se conformar às suas fábulas… –, a antifilosofia, então, combate com violência inominada a liberdade de pensar e a reflexão desligada dos dogmas cristãos.

Daí, por exemplo, o trabalho do padre Garasse, jesuíta sem fé nem lei que inventa a propaganda moderna em pleno "Grand Siècle" com La Doctrine curieuse des Beaux esprits de ce temps, ou prétendus tels [A curiosa doutrina dos belos espíritos deste tempo, ou que assim se pretendem] (1623), volume pletórico de mais de mil páginas no qual ele calunia a vida dos filósofos livres apresentados como devassos, sodomitas, ébrios, luxuriosos, glutões, pedófilos – pobre padre Charron amigo de Montaigne… – e outras qualidades diabólicas a fim de dissuadir de freqüentar essas obras progressistas. O mesmo ministro da Propaganda jesuíta comete uma Apologie pour son livre contre les athéistes et Libertins de notre siècle [Apologia a seu livro contra os ateístas e libertinos de nosso século] no ano seguinte. Garasse acrescenta uma camada sobre o mesmo princípio, nem um pouco asfixiado pela mentira, pela calúnia, pela vilania e pelo ataque ad hominem. O amor ao próximo não conhece limites…

De Epicuro, caluniado quando vivo pelos carolas e poderosos da época, aos filósofos livres que – às vezes sem por isso renegar o cristianismo… – não acham que a Bíblia constitui o horizonte insuperável de toda inteligência, o método produz seus efeitos ainda hoje. Além de alguns filósofos atacados e fuzilados por Garasse ainda não se terem recuperado e estarem estagnados num esquecimento deplorável, de alguns padecerem uma reputação equivocada de imoralistas e de pessoas infreqüentáveis, e de as calúnias atingirem também suas obras, o devir negativo dos ateus está encerrado por séculos… Em filosofia, libertino constitui ainda e sempre uma qualificação depreciativa e polêmica que proíbe qualquer pensamento sereno e digno desse nome.

Por causa do poder dominante da antifilosofia na historiografia oficial do pensamento, peças inteiras de uma reflexão vigorosa, viva, forte, mas anticristã ou irreverenciosa, ou simplesmente independente da religião dominante, permanecem ignoradas, inclusive com freqüência pelos profissionais da filosofia fora um punhado de especialistas. Quem, para falar apenas no "Grand Siècle", leu Gassendi, por exemplo? Ou La Mothe Le Vayer? Ou Cyrano de Bergerac – o filósofo, não a ficção…? Tão poucos… E no entanto Pascal, Descartes, Malebranche e outros detentores da filosofia oficial são impensáveis sem o conhecimento dessas figuras que trabalharam pela autonomia da filosofia com relação à teologia – no caso à religião judeo-cristã…

4 A teologia e seus fetiches

A penúria de palavras positivas para qualificar o ateísmo e a desconsideração dos epítetos de substituição possíveis vai de par com a abundância do vocabulário para caracterizar os crentes. Não há uma única variação sobre esse tema que não disponha de sua palavra para qualificá-la: teísta, deísta, panteísta, monoteísta, a que se pode acrescentar animista, totemista, fetichista ou ainda, diante das cristalizações históricas, católicos e protestantes, evangélicos e luteranos, calvinistas e budistas, xintoístas e muçulmanos, xiitas e sunitas, é claro, judeus e testemunhas-de-jeová, ortodoxos e anglicanos, metodistas e presbiterianos, o catálogo não tem fim…

Uns adoram as pedras – das tribos mais primitivas aos muçulmanos de hoje que giram em torno do bétilo da Caaba –, outros a lua ou o sol, alguns um Deus invisível, impossível de representar sob pena de idolatria, ou ainda uma figura antropomórfica – branca, masculina, ariana evidentemente… –, outro vê Deus em toda parte, como panteísta rematado, um outro, adepto da teologia negativa, em lugar nenhum, uma vez é adorado coberto de sangue, coroado de espinhos, cadáver, outra numa haste de capim ao modo oriental xinto: não há nenhuma facécia inventada pelos homens que não tenha sido colocada a serviço de ampliar o campo dos possíveis divinos…

Aos que ainda duvidam das extravagâncias possíveis das religiões em matéria de suportes, lembremos a dança da urina entre os zunis do Novo México, a confecção de amuletos com os excrementos do grande lama do Tibete, a bosta e a urina de vaca para as abluções de purificação entre os hinduístas, o culto de Stercorius, Crepitus e Cloacine entre os romanos – respectivamente divindades dos lixos, do peido e dos esgotos –, as oferendas de estrume feitas a Siva, Vênus assíria, o consumo dos próprios excrementos por Suchiquecal, deusa mexicana mãe dos deuses, determinada prescrição divina de utilizar as matérias fecais humanas para cozer alimentos no livro de Ezequiel e outros meios impenetráveis ou maneiras singulares de manter uma relação com o divino e o sagrado…

Diante desses nomes múltiplos, dessas práticas sem fim, dessas particularidades infinitas na maneira de conceber Deus, de pensar a ligação com ele, diante desse dilúvio de variações sobre o tema religioso, em presença de tantas palavras para dizer a incrível paixão crente, o ateu compõe com esse único e pobre epíteto para o desacreditar! Os que adoram tudo e qualquer coisa, os mesmos que, em nome de seus fetiches, justificam suas violências intolerantes e suas guerras desde sempre contra os sem-deus, esses portanto reduzem o espírito forte a ser etimologicamente apenas um indivíduo incompleto, amputado, fragmentado, mutilado, uma entidade à qual falta Deus para ser verdadeiramente…

Os adeptos de Deus dispõem até de uma disciplina inteira dedicada a examinar os nomes de Deus, seus feitos e gestos, seus ditos memoráveis, seus pensamentos, suas palavras – pois ele fala! – e suas ações, seus pensadores afiançados, seus profissionais, suas leis, seus turiferários, seus defensores, seus sicários, seus dialetas, seus retores, seus filósofos – pois é… –, seus capatazes, seus servidores, seus representantes na terra, suas instituições induzidas, suas idéias, seus ditames e outras bazófias: a teologia. A disciplina do discurso sobre Deus…

Os raros momentos na história ocidental em que o cristianismo foi corrompido – 1793 por exemplo – produziram algumas atividades filosóficas novas, portanto geraram algumas palavras inéditas rapidamente deixadas de lado. Fala-se ainda de descristianização, certamente, mas como historiador, para denominar o período da Revolução Francesa durante o qual os cidadãos transformam as igrejas em hospitais, em escolas, em casas para jovens, em que os revolucionários substituem as cruzes centrais por bandeiras tricolores e os crucifixos de madeira morta por árvores bem vivas. O athéiste dos Essais [Ensaios] de Montaigne, os attaystes das Lettres [Cartas] (CXXXVII) de Monluc e o athéistique de Voltaire logo desaparecem. O athéiste da Revolução Francesa também…

5 Os nomes da infâmia

A pobreza do vocabulário ateísta explica-se pela indefectível denominação histórica dos adeptos de Deus: eles dispõem dos plenos poderes políticos há mais de quinze séculos, a tolerância não é sua principal virtude e eles lançam mão de tudo para tornar a coisa impossível, portanto a palavra. Ateísmo data de 1532, ateu existe no século II da era comum entre os cristãos que denunciam e estigmatizam os atheos: os que não crêem em seu deus ressuscitado no terceiro dia. Daí a concluir que esses indivíduos de espírito não obstruído pelas histórias infantis não seguem deus nenhum é apenas um passo. De modo que os pagãos – eles cultuam os deuses do campo, a etimologia confirma – passam por negadores dos deuses, depois de Deus. O jesuíta Garasse representa Lutero como ateu (!), Ronsard faz o mesmo com os huguenotes…

A palavra vale como insulto absoluto, o ateu é o imoralista, o amoral, a personagem imunda da qual se torna condenável querer saber mais ou estudar os livros uma vez lançado o epíteto. A palavra basta para impedir o acesso à obra. Funciona como a engrenagem de uma máquina de guerra lançada contra tudo o que não funciona no registro da mais pura ortodoxia católica, apostólica e romana. Ateu, herege, afinal é tudo uma só coisa. Que acaba por representar muita gente!

Muito cedo Epicuro é obrigado a enfrentar acusações de ateísmo. Ora, nem ele nem os epicuristas negam a existência dos deuses: compostos de matéria sutil, numerosos, instalados nos intermundos, impassíveis, indiferentes ao destino dos homens e à marcha do mundo, verdadeiras encarnações da ataraxia, idéias da razão filosófica, modelos suscetíveis de gerar uma sabedoria na imitação, os deuses do filósofo e de seus discípulos existem mesmo – além do mais em quantidade… Mas não como os da cidade-Estado grega que convidam por meio de seus sacerdotes a se dobrar às exigências comunitárias e sociais. Este é seu único erro: sua natureza anti-social…

A historiografia do ateísmo – rara, parcimoniosa e bastante ruim… – comete pois um erro ao datá-lo dos primeiros tempos da humanidade. As cristalizações sociais invocam a transcendência: a ordem, a hierarquia – etimologicamente, o poder do sagrado… A política, a cidade-Estado podem funcionar tanto mais facilmente quanto invocam o poder vingador dos deuses supostamente representados na terra pelos dominantes que, muito oportunamente, dispõem dos comandos.

Embarcados numa empreitada de justificação do poder, os deuses – ou Deus – passam por ser os interlocutores privilegiados dos chefes de tribo, dos reis e dos príncipes. Essas figuras terrestres afirmam deter seu poder dos deuses que o confirmariam com ajuda de sinais evidentemente decodificados pela casta dos sacerdotes também ela interessada nos benefícios do exercício pretensamente legal da força. O ateísmo torna-se então uma arma útil para lançar este ou aquele, bastando que ele resista ou refugue um pouco, nas prisões, nas masmorras, até mesmo na fogueira.

O ateísmo não começa com aqueles que a historiografia oficial condena e identifica como tais. O nome de Sócrates não pode figurar decentemente numa história do ateísmo. Nem o de Epicuro e os dos seus. Tampouco o de Protágoras, que se limita a afirmar em Sobre os deuses que a respeito deles nada pode concluir, nem sua existência, nem sua inexistência. O que, pelo menos, define um agnosticismo, uma indeterminação, até um ceticismo, se quisermos, mas certamente não um ateísmo, que supõe uma franca afirmação da inexistência dos deuses.

O Deus dos filósofos com freqüência entra em conflito com o de Abraão, de Jesus e de Maomé. Antes de tudo porque o primeiro procede da inteligência, da razão, da dedução, do raciocínio, depois porque o segundo supõe antes o dogma, a revelação, a obediência – devido a conluio entre poderes espiritual e temporal. O Deus de Abraão qualifica antes o de Constantino, depois dos papas ou dos príncipes guerreiros muito pouco cristãos. Não tem muita coisa a ver com as construções extravagantes montadas com causas incausadas, com primeiros motores imóveis, idéias inatas, harmonias preestabelecidas e outras provas cosmológicas, ontológicas ou psicoteológicas…

Muitas vezes qualquer veleidade filosófica de pensar Deus fora do modelo político dominante torna-se ateísmo. Assim, quando a Igreja corta a língua do padre Giulio Cesare Vanini, enforca-o e depois o manda para a fogueira em Toulouse em 19 de fevereiro de 1619, ela assassina o autor de uma obra cujo título é: Anfiteatro da eterna Providência divino-mágica, cristiano-física e não menos astrológico-católica, contra os filósofos, os ateus, os epicuristas, os peripatéticos e os estóicos (1615).

A não ser que não se faça nenhum caso desse título – um equívoco, tendo em vista pelo menos seu comprimento explícito… – é preciso compreender que esse pensamento oximórico não rejeita a providência, o cristianismo, o catolicismo, mas em contrapartida rejeita nitidamente o ateísmo, o epicurismo e outras escolas filosóficas pagãs. Ora, tudo isso não compõe um ateu – motivo pelo qual ele é morto –, porém mais provavelmente um tipo de panteísta eclético. Seja como for, herege porque heterodoxo…

Espinosa, também ele panteísta – e com inteligência inigualada –, vê-se igualmente condenado por ateísmo, ou seja: falta de ortodoxia judaica. Em 27 de julho de 1656, os parnassim sediados no mahamad – autoridades judias de Amsterdam – lêem em hebraico, diante do arco da sinagoga, no Houtgracht, um texto de violência assustadora: acusam-no de heresias horríveis, atos monstruosos, opiniões perigosas, má conduta, e em conseqüência disso um herem é pronunciado – e jamais anulado!

A comunidade profere palavras de extrema brutalidade: excluído, expulso, execrado, maldito dia e noite, no sono e na vigília, entrando e saindo de casa… Os homens de Deus apelam para a cólera de sua fantasia e para sua maldição desenfreada sem limites no tempo e no espaço. Para completar o presente, os parnassim querem que o nome de Espinosa seja apagado da superfície do planeta e para sempre. Não deu certo…

Então os rabinos, adeptos teóricos do amor ao próximo, acrescentam a essa excomunhão a proibição de que qualquer pessoa tenha relações escritas ou verbais com o filósofo. Além disso, ninguém tem o direito de lhe prestar serviço, de se aproximar dele a menos de dois metros ou de permanecer sob o mesmo teto que ele… Proibido, é claro, ler seus escritos: na época Espinosa tem vinte e três anos, ainda não publicou nada. A Ética será publicada postumamente vinte e um anos depois, em 1677. Hoje ele é lido em todo o planeta…

Onde está o ateísmo de Espinosa? Em lugar nenhum. É inútil procurar em sua obra completa uma única frase que afirme a inexistência de Deus. Certamente, ele nega a imortalidade de uma alma e afirma a impossibilidade de castigo ou recompensa post mortem; enuncia a idéia de que a Bíblia é uma obra composta por diversos autores e provém de uma composição histórica, portanto não revelada; não se conforma de modo nenhum à noção de povo eleito e o afirma claramente no Tratado teológico-político; ensina uma moral hedonista da alegria para além do bem e do mal; não se conforma ao ódio judeo-cristão a si mesmo, ao mundo e ao corpo; embora judeu, encontra qualidades filosóficas em Jesus. Mas nada disso constitui um negador de Deus, um ateu…

A lista dos infelizes mortos em razão de ateísmo na história do planeta e que eram sacerdotes, crentes, praticantes, sinceramente convictos da existência de um Deus único, católicos, apostólicos e romanos; a dos adeptos do Deus de Abraão ou de Alá também mortos em quantidade incrível por não professarem uma fé de acordo com as normas e as regras; a dos anônimos nem mesmo rebeldes ou adversos aos poderes que invocavam monoteísmo, nem refratários, tampouco reticentes – todas essas contabilidades macabras atestam: o ateu, antes de qualificar o negador de Deus, serve para perseguir e condenar o pensamento do indivíduo liberto, mesmo que do modo mais ínfimo, da autoridade e da tutela social em matéria de pensamento e de reflexão. O ateu? Um homem livre diante de Deus – inclusive para logo negar sua existência…

Leia trecho de O futuro da Religião, de Santiago Zabala

Na filosofia contemporânea, Richard Rorty "representa o pós-empirismo de caráter pragmático dos Estados Unidos" e Gianni Vattimo "o endereço pós-moderno da Europa Latina".

Ambos retomam do neopragmatismo de John Dewey e da hermenêutica de Hans-Georg Gadamer não somente a crítica da autocompreensão objetiva das ciências humanas, mas também o conceito de cultura (Bildung). O próprio Rorty nos diz que "em uma cultura gadameriana do futuro, os seres humanos desejariam se adequar apenas um ao outro, no sentido em que Galileu adequou-se a Aristóteles, Blake a Milton, Dalton a Lucrécio e Nietzsche a Sócrates. A relação entre predecessor e sucessor seria concebida, como destacou Vattimo, não como uma relação de Uberwindung mas de Verwindung".

Já que o peso exercido historicamente pela figura de Deus não pode ser eliminado do gesto desconstrutivo da filosofia, melhor vale aceitar sua influência histórica e reconsiderar sua presença com a devida ironia. Rorty e Vattimo partem do fato de que, antes do Iluminismo, a humanidade tinha deveres para com Deus, enquanto depois do Iluminismo ela passou a tê-los para com a Razão. Tanto a "idade da Fé" quanto a "idade da Razão" percorreram, contudo, o caminho errado, não porque não conseguiram se apropriar da verdadeira natureza das coisas, mas porque não se deram conta da relevância daquelas novas formas de vida que a própria humanidade havia produzido nesse meio-tempo, tendo em vista uma maior felicidade. Neste livro, Rorty e Vattimo partem da constatação de que a humanidade entrou "na idade da Interpretação", na qual o pensamento é dominado por preocupações que não são pertinentes apenas à ciência, apenas à filosofia ou apenas à religião.

A nova cultura do diálogo inaugurada por Rorty e Vattimo nos convida a seguir, de um lado, Friedrich Nietzsche, Martin Heidegger e Jacques Derrida em sua drástica desconstrução da metafísica da presença e, do outro, John Dewey, Benedetto Croce e Hans- Georg Gadamer em sua superação desta mesma metafísica. A diferença entre os dois grupos é antes uma questão de temperamento e de ênfase do que de doutrina. O que os une é, de fato, a convicção de que as interrogações filosóficas sobre "ser e nada", sobre "linguagem e realidade", sobre "Deus e a sua existência" são inúteis, pois pressupõem que a filosofia pode ser exercida independentemente da história e que o exame do nosso modo de proceder atual pode nos dar uma compreensão da "estrutura" de todos os possíveis modos humanos de proceder. Para todos esses filósofos, a objetividade é uma questão de "consenso lingüístico intersubjetivo" entre seres humanos e não de representação acurada de algo que transcende o âmbito humano. A última barreira da pesquisa depois do fim da metafísica já não é mais o contato com algo que existe independentemente de nós, mas tão-somente a Bildung, a sempre inconclusa formação de si.

Essa renovação de filosofia através da ultrapassagem da metafísica obteve um êxito no âmbito da linguagem na idéia de que o a priori lingüístico é a forma de estruturação da nossa experiência. Se essa experiência é essencialmente lingüística e a nossa existência essencialmente histórica, então não há maneira de ultrapassar a linguagem e alcançar o "todo" como realidade. Uma passagem de situação histórica para uma condição sem história tornou-se impossível em razão de própria linguagem, que se desenvolve sempre no terreno da interpretação, no qual não existem, propriamente, outros fatos além dos fatos linguísticos. "O sentido ontológico da hermenêutica", diz Vattimo, "não é, portanto, aquele de teorizar genericamente a finitude da existência, respeitando os direitos do "real", mas de anular, como duvidosos, esses pretensos direitos e propor um repensamento radical da própria noção de realidade".

Segundo Rorty e Vattimo, a hermenêutica não apenas impede que o espaço cultural aberto pelo fim da metafísica seja preenchido por uma outra filosofia fundacional, mas sobretudo que o limite último da pesquisa filosófica venha a ser, mais uma vez, o contato com algo que existe independentemente de nós mesmos.

A palavra "desconstrução" mede toda a estratificação da nossa tradição metafísica. Essa desconstrução, operada principalmente por Nietzsche, heidegger e Derrida, consistiu sobretudo em repercorrer destrutivamente a história da ontologia tradicional, vale dizer, a histporia daquela concepção, comum à metafísica ocidental de Parmênides a Nietzsche, que identifica o ser com os entes. Essa desconstrução implica uma anamnese especulativa da história do pensamento que não visa relativizar as várias concepções de ser referindo-se às concepções históricas em que nasceram, mas pinçar entre elas um fio condutor comum que Heidegger chamou de história ou destino do ser. Essa desconstrução de verdade como evidência intuitiva representa antes de mais nada o fim do logocentrismo, ou seja, o fim do privilégio conce dido pelo pensamento metafísico à presença e à voz como encarnações do lógos capaz de tornar o ser disponível para um sujeito finito. No curso dessa tradição desconstrutiva da metafísica, sempre se evocou uma espécie de suspensão do juízo, de epokhè, que deixa a humanidade sem indicações e caba por idealizar uma situação irrealizável.

Mas quais são, segundo Rorty e Vattimo, os acontecimentos históricos que contribuíram para a desconstrução da metafísica? A Revolução Francesa (solidariedade), o cristianismo (caridade) e o romantismo (ironia). Graças a esses três acontecimentos, o progresso espiritual do homem consistiu principalmente na criação de um "eu" maior, mais livre e, sobretudo, sem o medo de perder a própria identidade de origem. É mérito de Dewey ter explicado que só atingiremos a maturidade política no momento em que conseguirmos dispensar qualquer cultura metafísica, qualquer cultura que creia em poderes e forças não-humanas. Somente depois da Revolução Francesa, os seres humanos aprenderam a confiar cada vez mais em suas próprias forças. Dewey chamava a religião que ensina o homem a confiar-se a si mesmo de "religião do amor" (que é exatamente o contrário de uma "religião do medo"), pois é quase impossível distingui-la da condição do cidadão que participa concreta mente da democracia.